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ruruyiyi5050的博客

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 禅宗--曹溪一脉(六祖法乳)  

2010-05-11 00:44:37|  分类: 佛教 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  在中国禅学思想史上,慧能禅法的确承先训后,继往开来,使禅宗一脉别开生面。他不仅融会发展了涅盘佛性学说和般若空观理论,而且海内百川,吸收融摄了中国传统的儒、道思想,形成一个比较完整的思想体系,这一思想体系由于是在般若非有非无的空之基础上构筑起来的,因此,其禅学理论表现为一种“不道之道”,落实于禅行生活中,则成为一种任运自在的“无修之修”。由此,南宗禅不著万法、顿悟菩提的宗旨,所引发出的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。
  (一)佛心不二
  佛教的理论轴心是寻求人生乃生至宇宙万象的真实本质,为求得解脱作论证。它从人生现实问题入手,随之探索人与宇宙交涉的问题,最后则扩展和深入到全体人生、整个宇宙,着力探索人生真义、宇宙的实相,这是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。慧能禅学作为一种直接为解脱实践服务的宗教哲学,完全继承了这一基本路数。表面看来,它宣传外在的现象世界虚空而内在的精神本原真实,实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本原的问题,而是一种人的自我解脱以及这种解脱的心理体验,是这种心理状态下所感受的人生、宇宙的终极真理。
  慧能从宇宙的高度阐发了人解脱成佛的根据问题,认为永恒绝对、灵明不昧的“真如本性”是宇宙的实体,是世界的本源,是永恒不朽的宇宙终极存在。慧能说:
  一切万法,尽在自心中,何不从于自心顿现真如本性!
  世人性本自净,万法在自性。
  如是一切法,尽在自性。自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明,于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识,开真正法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见,一切法在自性,名为清净法身。
宇宙万物都是由自性派生的,都包含在自性之中,外部客观世界是由于“妄念浮云”覆盖本心而不能显现,如果去掉妄念,就能显现山森罗万象,这是明确以自心为宇宙的实体、世界的本原。慧能认为自性即佛,自心的显现,也就是真如本性的显现。这是对“真如缘起论”的肯定。从佛教思想源流上说,慧能禅学属于如来藏思想系统,真如缘起论,也称如来藏缘起论,是佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。所谓如来藏,是说真如产生一切染净、善恶之法,虽然自性清净,但由于客尘的障蔽而生烦恼不净,如来藏入于一切众生心中,因此人人皆有真如佛性,去除客尘的障蔽,显现出清净的自性,便可得到解脱。《大乘起信论》这一思想对当时佛教各派的思想有很大的影响。尤其在修为方面,当时许多人都循着它的路子去把握真心,把真心作为总源头,将修为方法看作是可以取之于已、不待外求的。慧能也接受了这一思想,认为真如佛性是自性意念的本体,“真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。”在东方文化中,人之于宇宙并不是外在的、独立的,人是宇宙运动变迁、运作不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神,把人投放于宇宙大屏幕,以真如统摄人性。当然,“真如佛性”说并不是慧能禅宗所独有,而是除三论宗、惟识宗之外其它各宗所共有的。但慧能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步,并把它同解脱论和修行观密切联系起来。我们知道,慧能禅宗的理论核心是解脱论,它一般并不去涉及宇宙的生成或构成等问题,其本体论和认识论也只是在解脱论中有所体现。在那个佛教盛行的年代,生活贫苦、不识文字的慧能对于佛教的皈依和信仰,并不是基于对艰深佛教义理的钻研和对构筑佛教思想体系的使命感,而是现实生活中,每个人所追求的自我解脱,所以,我们可以看到,慧能这一本体论的构筑,并不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客观法则,而是极力论证人的本性与这一永恒不朽的“真如佛性”的冥然契合,“真如本性”的内蕴也并非是对宇宙自然的解脱,而主要是在探索和建立某种理想人格,给信徒指示出一个与人生密切结合的理想境界。在这一点上,可以说慧能禅学正充分体现了佛陀时代原始佛教的人生哲学的基本精神。因为佛陀在创立佛教之始,就曾把本体论等问题悬置起来,避而不谈。从这个意义上说,慧能禅宗确实要比佛教其它宗派更接近于释迦时代佛教的精神。但即使如此,也不能否认慧能思想中所显露出的本体论思想。慧能禅学作为直观地探索自性解脱的心性之学,它在形而上领域里的独特成就就在于对绝对自由和无限超越的人格本体的建构。
  慧能心性论的起点,即是将自心与本性联系起来,即自心与体性一不二。早在达摩初祖那里,就要求人们“深信含生同一真性”,体悟“无自无他,凡圣等一”的性净之理,慧可也说:“无明智慧等无异,当知万法即皆如,……观身与佛不差别。”后来,弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身。”慧能以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据,进一步发挥了这一思想,“性”是《坛经》中讲得最多的一个词,有时单称“性”,有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等,在慧能禅学中这些词基本上是相通的,也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的。“自性能含万法是大,万法在诸人性中”,“本性是佛,离性无别佛”,“识自本心,是见本性”,在这里,佛心不二,自性即佛。而所谓自性,慧能更以人性说之,也就是说,自性即在人性中。这样,佛性就成为人心中的一种本性,人心即佛心,心性相同。人只要能识心见性,也就体现了真如佛性,慧能说:“佛是自性作,莫向身外求,”“我心自有佛,自佛是真佛”。真如佛性既内在地与自性合一,又超越于自性之上,它是修行解脱的终极理想。人只要明心见性,就与此理想相契。当其相契之时,自性与真如合一,这就是“自性即佛”。慧能后学进一步发挥了这一思想,希运就说:“祖师直指一切众生本来是佛,”,“即心即佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。”在慧能禅学中,自性有时又与“心”相通用。《坛经》中,“心”大致有二层含义:第一是通常所说的人心,它既可以指人们的精神、意识活动,也可以指人的具有意识功能的生理器官。第二层含义是所谓“本心”、“真心”,它是对第一层含义的进一步抽象,是与“性”的意思相同的。可见,慧能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而上的区别。但总的说来,在《坛经》中,“心”,“性”是相通用的,区分并不严格。慧能经常混同使用这两个概念,慧能以后的禅宗,常常干脆用“心”来代替“自性”,从以上分析来看,所谓“自性”有两个方面的含义:一是指众生先天具有的能够成佛的本性,故又称“佛性”;二是指能够包含或变现宇宙间一切万有的精神实体,它普遍在存在于每个人的心中,在这个意义上,“自性”又被称为“真如本性”。所以,这里的“自性”,既是宇宙的实体、世界的本源,又是众生的本性、人性的实质。它一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证,一方面也是显现本性,以包容万物,成就清净法身,即对宇宙万物的最高精神实体的契证,正如《永嘉证道歌》说的“一切圆通一切性,一法遍含一切法,一月普现一切水,一切水月一月摄。诸佛法身入我性,我性同共如来合。”这样,二位一体的“佛性”将现实的人与理想的“佛”统一起来,进而把“佛国”与“尘世”统一起来。
  神性和人性本来是不相容的,但慧能融汇了中国传统的“天人合一”的思维格式,把二者统一起来,自性即佛,崇高的佛性就在人的自性之中,这里并不把人生看作虚幻,把个体本性看成荒诞,反而肯定了它们的存在,只是要求一种“我与万物合而为一”的人格观念。所以,“佛性”既是人心的本性,又是宇宙的最高本体。慧能把个体的内在本性与外在的宇宙实体合而为一,贯通内外,主宰一切,从而使其解脱论得以实现,修行实践成为可能。
  (二)心性本觉
  “真如缘起”的思想并非是慧能禅宗所独有。它在本体论方面并没有多大的建树。应当承认,在对本体和现象的抽象思辩分析上,“不立文字”的慧能一派远不如惟识宗、华严宗。慧能禅宗真正着力的是心性修养。事实上,隋唐佛家多讲心性之学,只是禅宗更突出地发展了这一方面。冯友兰先生曾针对此指出:“中国所谓禅宗,对于佛教哲学中之宇宙论,并无若何贡献,惟对于佛教中之修行方法,则辩论甚多。”
  自晋末宋初以来,思想界把本体论和心性论的研究统一起来,并由探讨宇宙的本体转为着重研究人的本体,即人的真实本体。南北朝时因神灭神不灭的大论战,更刺激了这一课题的研究;隋唐时,佛教各宗竞相辩论,教相判释,更推动了这一问题的探讨,慧能正是在这种思想背景下,重点阐发了心性理论。
  关于慧能的心性修养理论,我们可以从三个方面来加以认识:
  1、人人皆有佛性
  佛性,亦意译如来性、觉性、如来藏,原指佛陀本性,后来发展为众生觉悟之因,众生成佛的可能性,这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中讲的“佛性”,一是指心,二是指境。在它看来,众生若具有“性净之心”,便具有成佛的可能,但仅有“性净之心”还不能起作用,心要“待缘而起”,待得与“境界缘”结合,总能构成“佛性”。不过,在印度佛教经典中,对佛性没有一个统一的解说,这就给后人带来许多歧义,佛教传入中国以后,特别是南北朝时,佛学从对般若的探讨转到了佛性论,形成了巨大的佛性思潮。佛性是否为一切人都具有?它是“本有”还是“始有”?有许多高僧参加了争论。其中有一关键人物就是晋宋之际的竺道生,他孤明先发,首倡一切众生皆有佛性,指出“一切众生,皆当作佛。”但由于他的理论当时没有译出的经典作根据,所以一问世便受到很多非难,被作为邪说异端,不久,《大般涅盘经》译出,证明“一切众生,悉有佛性”,承认“一阐提人”也具有佛性,也可以成佛,情况总有所改变。一直到隋唐时代,佛性论仍然是一个悬而未决的问题。隋吉藏在谈到“佛性”时,总结过去各家说法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法,从一定意义上说也是为了解决佛性问题。
  慧能继承发扬了竺道生“一阐提人皆得成佛”的佛性理论,旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性”的思想。这一思想在慧能第一次参见弘忍法师时,就明确地表白出来。他在回答弘忍的责问时说:“人即有南北,佛性即无南北,葛獠身与和尚不同,佛性有何差别。”这就是说,人可分南北,而佛性无南北之分,人可以有葛獠与和尚的不同,而佛性无有差别。这一番不同凡响的回答,强调了佛性人人禀有,在成佛面前众生平等。在一部《坛经》中,表达这一思想的论述俯拾皆是:“但识众生,即能见佛,若不识众生,觅佛万劫不可得也。……后代世人,若欲觅佛,但识众生,即能识佛。即缘有众生,离众生无佛心。”反复强调了佛与众生本无差别的思想。在禅宗的发展过种中,这一思想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是体一无殊,并说:“一切众生,本来涅槃,无漏智性,本自具足。”净觉则以冰水释众生与佛:“众生与佛性,本来共同,以水况冰,体何有异?冰有质碍,喻众生之击缚;水性灵通,等佛性之圆净。”宋代克文更说:“人人有个真天佛”,“僧俗男女平等心,一一皆同证法界”。既然佛性为人人所共有,那么若要成佛,只须直指本心,即可见性成佛。“经中只言自归依佛,不言归依他佛,自性不归,无所依处。”慧能禅宗直控心源,把生佛归诸一心,为缩小佛与众生的距离,打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
  2、性体清净
  慧能认为人人皆有佛性,那么这个内在于人的佛性是怎样的呢?他对“自性”、“佛性”作了一个根本的规定,即“性体清净”。他说:“世人性本自净,万法在自性。”“世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明。”这些都是说明自性是清净的。佛教所谓清净,本是相对于染污而言的,它具体指那种去除了烦恼、迷惑、污染而达到的纯真、清净的状态。现实的世界和人们的尘俗之见、感情欲望是染污的,而佛的神圣境界却是清净的,从这个意义上说,清净就代表了佛,它是最高人生境界的体现。佛性是清净的,人性即是佛性,因而人性本净,因此,性体清净只不过是人生即佛性的另一种提法,它实际上是一种人性本善的观点。
  慧能这一“性善论”的意义至少有二:首先为其心性修养指明了归宿。禅宗的修养就在于破除无明,复归于清净佛性。本来一切众生,皆具清净佛性,可是为什么人们会堕入恶道而不能成佛呢?慧能认为:“人性本净,为妄念故,盖覆真如。”因为众生“于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。”清净的本性被妄念遮盖了,就像“日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰”。因而,一切众生,虽有佛性,皆不能见。慧能的这一认识,表现了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛,就要息除尘世的一切妄念,摆脱外在客体的束缚,不受现实中五光十色生活的诱惑,“于一切法上,无有执着”。“自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名两足尊。“只要对外界的声色财物视而不见,充耳不闻,就能得到至纯至善的真如本性的认识,就能复归于清净的本性。
  其次,这种先验的性善论直接为简化宗教修行的程序提供了理论基础。“性体清净”是禅宗一系所共同奉行的思想,但从达摩到神秀所理解的佛性都是真心、清净心。他们认为心性本净,但为客尘所染,“如镜昏尘,须勤拂拭,尘尽明现,无所不照。”前面提到神秀的求法偈“时时勤拂拭,莫使惹尘埃”就是其代表说,慧能南宗尽管也曾有心性本净,“为浮云盖覆”的说法,但他的“心性本净”与神秀所说的是有所区别的。神秀所说的本净心性与客尘烦恼,有自体与外铄、本体与客体之分。认为烦恼是外铄的、附属的。只有除去尘垢烦恼,本体还自清净,而慧能在对待二者的关系上,并不主张有主客之分,而更趋于二者一元。也就是说,所谓客尘烦恼,并不是独立于心性之外的东西,他的得法偈“菩提本无树,明镜说非台。佛性常清净,何处有尘埃!”所表明的就是在佛性之外并不另有尘埃存在,所谓“烦恼是菩提”,无二无别,相待立名,只是心的两种情况,而心只是那一个心,它在任何情况下也就那么一个样子,这就是“如如”。宗密曾说:“迷起一切烦恼,烦恼亦不离此心;悟起无边妙用,妙用亦不离此心。妙用烦恼,功用虽殊,在悟在迷,此心不异,欲求佛道,须悟此心。”自性与佛性原本体一不二,所以修行只在于“一切尘劳妄念,虽在自性,自性不染著”。做到这一点,就是清净本性,无须住心观净,坐禅苦修。而神秀对这“本自清净”、“本自具足”的佛性,还要“时时勤拂拭,莫使有尘埃”,就显得画蛇添足了。难怪慧能说:“不识本心,学法无益。”只要自识本心,直见本性,即可见性成佛。慧能得法,南宗兴盛,实质上正表明“自性清净”这一先验的性善论所要求的是简捷明快的顿悟功夫,即“放下屠刀,立地成佛”,而不是繁琐缓慢的渐修过程。当然,这是对于利根之人而言的。对于大多数钝根之人,顿悟仍不离渐修。
  3、心性本觉
  慧能不仅以“人人皆有佛性”、“性本清净”为其心性修养指明了出发点和归宿,而且进一步以“自性本觉”,设立了修养的主体和动力。
  关于心性,中国佛教和印度佛教的说法是不同的。印度佛教主张“心性本净”,中国佛教尽管也承认“心性本净”,但它更具有自己的特色, 中印佛学很大的一个区别就是中国佛学用“心性本觉”来解释“心性本净”,实际上用“心性本觉”来代替“心性本净”。“心性本净”是说众生之心来清净,如同白纸一张,“心性本觉”是说众生的心本来觉悟,昭昭不昧,了了常知,具足无量功德。“心性本觉”说是我国南北朝时期假托印度人马鸣之名而伪造的《大乘起信论》首先提出的。它反对印度佛学“心性本净”、“客尘所染”的传统论断,提出了“心性本觉、妄念所蔽”的新命题,从而构成一种“真心本觉说”,为建立中国式的佛学提供了理论基础。
  慧能接受了这一理论,高扬“真心本觉说”。《坛经》云:“菩提般若之智,世人本自有之”,“自色其中,……自有本觉性。”本觉,就是本来觉悟。佛性,原意指成佛的可能性,然而在慧能这里,它已成了佛的同义语。它要求人们“识自本心,是见本性”,“佛是自性作,莫向身外求。”佛只是这个字的本义——觉悟。“佛者,觉也”,“自性觉,即是佛”。佛在心里头,只须自我觉悟,就可在自心中体认佛性,这就指明了修养的主体和方法。“但用此心,直了成佛,”如果想见佛,就应当向自己的内心去寻找,“心中众生,各于自身。自性自度,”只要本觉的自心,求得主观上的彻悟,便可达到理想境界,成就理想人格,慧能在这里肯定了通过自身努力可以达到理想的境界,突出强调了个体修养的自觉性,“自归依”而不“归依他”,要求修养主体认识到:佛就在自心中。
  我们只要将“心性本觉”和“心性本净”进行一番比较,就不能看到,慧能强调自力、突出自我在修养过程中拥有的主动性和自觉性,在禅学发展史上所引起的重大变革。“心性本净,客尘所染”这一命题意义在于,心性本来是清净的,但被客尘所染污,因此是凡夫。在“心性”和“客尘”的关系上,客尘处于主动地位,而“心性”处于被动地位,而“心性”处于被动地位。“客尘”可以改变“心性”的性质,使之由“净”变为“不净”。由此,必然导出这样两个结论:一是既然客尘能够染污心性,从逻辑上说,当然也可以完全泯心灭心性中的“善根”。因此,“一阐提人”没有佛性之说,便有了理论依据。二是既然心性处于被动地位,已被染污了的心怎么能自己去掉客尘呢?这就导致了成佛的困难。凡人的“心性”已是经过污染的,这就意味着,凡人的成佛需要依靠外在的资助,经过累世渐修总能达到。这样,印度除了释迦牟尼外,别人都不是佛,而慧能尽管也承认“心性本净”,但他突出了“心性本觉”的意义。心性不仅是清净的,更根本的是本觉的,或者说,本觉的“心性”是清净的。这一命题的改革意义在于:一方面本觉的清净本性,为自身中产生的邪见妄念所蒙蔽,因此是凡人,但这里的“心性”只是为“妄念所蔽”,其本性并没有丝毫的改变,也就像人在梦中一样,只要一醒,便能顿证佛地。这既肯定了人们本性中所存在的先验佛性,确立了心性修养的内在根据,又简化了成佛的程序,另一方面,“心性本觉”更具有主动、能动的意思,其意义在于肯定了个体精神的解脱和程升华要经过自身的努力,肯定了内因在修养过程中的作用。“心性本觉”就是说众生本来是佛,本来觉悟。现时的众生就是佛,只是他们现在尚未认识到自身就是佛,一旦觉醒,“一悟即至佛地。”所以在中国,众生即佛,自心即佛。慧能把“本觉”的心性运用到成佛的理论上,使他的心性修养论别开生面,按照“心性本觉”说,修养的内容和方法,就都要以促使内心觉悟为依归,成佛的途径更是自我觉悟的途径,这样一来,解脱论也就成了内在心性的修养论。

  
  
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